死亡是终极问题。目前科学无法解释死后的一切。归为不可知论。
中哲。西哲中都有关于死亡的研究。实话说。我读过这么多哲学书。面对亲人离去。依旧是悲痛万分的。理论没有什么用。
我只能当做我所必须经历的人生痛苦之一。现实总是有一些残酷。又有一些美好。交替进行的。
对待病重的亲人。做好为他谋求生的求医问药。实在不能挽救他的生命。就做好告别。别让他走的时候留遗憾。让他把想说的话都说出来。我们自己也不留遗憾。

下面转发中国哲学史作者冯友兰先生的《论死亡》

对人的认识，在某种意义上可以说就是对人的生死的认识。这并不奇怪，人的最切己的问题就是“生与死”，除了生与死，人还有什么呢？庄子说“死生亦大矣”。莎士比亚在《哈姆雷特》中也说：“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。”

生和死牵动着人的心灵，也演绎出无数关于生之何谓的遐想。在《中国人的生死观》中，北京大学哲学系教授、博士生导师、教育部长江学者特聘教授王中江纵览各家，远自东周诸子之学，近至清末民初新学，并以儒释道为纲，讨论儒释道文化如何塑造了中华民族的生死观。本期推介的正是《中国人的生死观》中关于冯友兰生死观的部分，在冯友兰看来，人有四重境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。天地境界是人的最高境界，在此种境界中的人，无所谓生，无所谓死，他已超越生死，知道生是顺化，死亦是顺化，与造化为一。

觉解个体的生灭是随顺大化，则亦觉解个体的生灭，是大化的一部分，是道体的一部分

冯友兰将人生境界划分为四个等级，分别是3：
自然境界 ：这是人生的最低境界，指的是人顺应自然、社会的风俗习惯而行动，没有自我觉解或觉解甚少。在这个境界中，人的行为对于他来说意义不大或几乎没有意义3。例如，小孩和原始人做事可能只是出于本能或习惯，并不清楚自己行为的意义4。
功利境界 ：这是自然境界之上的一个层次，指的是人在满足基本生存需求的基础上，开始追求名利和物质利益。虽然这个境界的个体可能会做出有利于他人的行为，但其动机仍是利己的3。在这个境界中，人的行为具有功利的意义3。
道德境界 ：这是功利境界之上的一个层次，指的是人已经了解到社会的存在，并意识到自己是社会的一部分3。在这个境界中，人开始为社会的整体利益而行动，追求道德和正义，而不是单纯的个人利益3。他们所做的事情都具有道德的意义3。
天地境界 ：这是人生最高的境界，也是最难达到的境界6。在这个境界中，人不仅意识到自己是社会的一员，还意识到自己是宇宙的一部分，即天民3。人已经消除了自我与外界的二元对立，达到了天人合一的境界1。在这个境界中，人的行为不仅有利于社会，也有利于宇宙的整体利益，人已经超越了个人的名利追求，达到了与天地同呼吸、共命运的境界。
冯友兰认为，这四个境界是逐层递进的，从自然境界到天地境界，人的觉解和境界逐渐提升，最终达到对宇宙整体利益的追求和实现。

人都会有终点，是任何人无法改变的自然规律。在世时尽力为人类做贡献从而得到幸福人生，就不会惧怕，朝闻道夕死可以。

浩然之气与天地境界
人生境界论依据觉解程度的不同，历经自然境界、功利境界、道德境界之后，到达最高境界即天地境界。天地境界之中人完全进入万物一体的精神超越状态，此种状态莫可名状，故称神秘。在此境界中，人是宇宙的一部分，天人融为一体，而人通过知天、事天、乐天、同天，达到“万物皆备于我”的浩然境界。
冯友兰天地境界的思想资源来于孟子与庄子，尤其以孟子的神秘主义为主。孟子思想的天民、天爵、尽心、知性、知天，尤其是“浩然之气”成为天地境界哲学的源泉与动力。当然，其对孟子浩然之气的认识有一个逐步发展的过程20，在20世纪20年代冯友兰就将孟子的浩然之气视为神秘主义;到30年代他将浩然之气作为神秘主义的观点全部纳入《中国哲学史》中，称孟子养浩然之气为最高境界的神秘主义，个人境界修养的最高境界即神秘经验:
中国哲学中，孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就……如孟子哲学果有神秘主义在内，则万物皆备于我，即我与万物本为一体也。21
发展到40年代，冯友兰以神秘主义为基础提出人生哲学四境界论，明确提出天地境界就是“浩然之境”。即使到了20世纪90年代，冯友兰依然强调浩然之气的重要价值，将之视为人生体验最高的精神境界。22冯友兰对于孟子“浩然之气”的诠释与发挥，推动其人生哲学体系的创新与完善。
天地境界之中，人超越了社会的局限，达到浑然与物同体、赞天地之化育的境界。如果借用冯友兰新理学体系来讲，从大全、理、道体看此新境界，天地境界中最典型的特征即“自同于大全”，而“大全是不可说底、亦是不可思议、不可了解底”，这种不可言说、不可了解的状态即神秘主义。此状态如非有相、非无相、非非有相、非非无相的佛家真如状态;或谓“无思无虑始得道”的道家境界。
天地境界中也分不同的层次与分级:知天、事天、乐天、同天。其中前一个层级是下一个层级的基础与铺垫，层层递进，循序深入。如果从宏观来看，前三个层级属于通向同天的预备阶段。
第一，知天。人感觉自己既是人伦社会的一部分，同时亦是宇宙大全的一部分，此阶段已经有浩然之气的萌芽与生发，具体体现在孟子的“天民”意识中。孟子将自己看成宇宙的一分子，“有天民者，达可行于天下而后行之者也”。孟子的“天民”思想认为人具备社会与宇宙成员的双重身份，此天民的观点是知天、事天的前提和基础:
孟子说有所谓“天民”、“天职”、“天位”、“天爵”等，知天底人，觉解他不仅是社会的一分子，而且是宇宙的一分子，所以知天底人，可以谓之天民。23
天民在宇宙之中，天、人、性是一体的，天作为本体而存在，天降于人而为性，人知天不必远求，尽己之心即可知天。从根本来说，宇宙是一个联系性整体，世界的道德原则根源于宇宙的形而上学本体。而工夫论就是探索此道德主宰的宇宙，觉解到由道德主宰的宇宙，即可意会孟子所说的“知天”。
冯友兰指出孟子的“天民”可通过尽心的工夫，践行道德从而通达天道。天民知道自己对于宇宙的责任，觉解到宇宙与人的关系;天民有所应当之职责，谓之天职;在宇宙间的地位，称之为天位;其道德境界为“天爵”，是人在精神领域的成就。
第二，事天。知天的人具有很高的自觉意识，知道自己的所作所为应当是对宇宙应尽的义务，遵循社会的伦理，则为事天。孟子的“天民”思想是把人放至天地宇宙中来考量，同时也将人放在社会中进行考虑，宇宙中的人既是“天民”，亦是“人民”。孟子思想中“天民”并非超越于社会之外的抽象的天，并非六合之外的存在者。在社会中，天民的所作所为也应服从伦理的准则，需要同时践履社会角色与宇宙角色。既可尽人职、人伦，又可尽天职、天伦，在尽人伦的过程中体现着事天的过程，事人与事天是一体，道德的事与事天的事是可通而为一:
天民在社会中居一某位，此位对于他亦即是天位……而天民作其在社会中所作底事，虽同是那些事，虽亦是尽人职尽人伦，而却又是尽天职，尽天伦。24
一般而言，普通人只是尽人伦人职，而“天民”是双重责任，既尽人伦人职，同时亦尽天伦天职。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，亲亲而仁民等伦理是一体的，虽有层次之不同，但并行不悖。
第三，乐天。人在宇宙与社会的双重角色中事天，在事天的过程中尽性知命并产生了一种超道德的体悟，油然而生一种孔颜之乐，此为乐天。冯友兰称:“于事物中见此等意义者，有一种乐，此种乐谓之乐天。”25冯友兰在解释孟子“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”时，指出人如果充分发展人的本性，不仅可以知天，而且可以与天合一。孟子以天民之责任，以先觉觉后觉，践行忠恕之道，乐天知命;在生活实践中，人的私欲渐少，乐善好施，人我无别，个人和宇宙便融合一体。而个人与宇宙的合一即蕴含着天地境界的美感，不但他所有的事对于他另有新意义，即他所见的事物对于他亦另有意义。这样知天、事天与乐天同时存在，即孔颜乐处，实现孟子所说“上下与天地同流”的乐天境

实现孟子所说“上下与天地同流”的乐天境界。
第四，同天。在人生哲学中，知天、事天、乐天是天地境界的初级阶段，同时亦是浩然之气的积淀过程，而同天是最高境界，同时亦是浩然之气至大至刚状态。知天、事天、乐天等不过是达到此等境界的一种预备，人唯进入同天之境方可实现从心所欲。此同天境界状态中，人不但可以与天地参，而且可以与天地为一，真正实现自同于大全:“在天地境界中底人的最高底造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全。”26而“浩然之气”恰是天地境界中的充塞宇宙的状态。因为“居天下之广居，立天下之正位”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，富贵、威武、贫贱皆主要讲人在社会中的关系，即使是平治天下的治国境界，也只能属于道德层次，未达到天地境界。而浩然之气是人与天的关系，如孟子所谓“塞于天地之间”，上下与天地同流。
冯友兰探讨了天地境界中同天状态的几个特征。首先，同天境界即浩然之气的境界，具有神秘主义色彩:“如孟子哲学中具有神秘主义，则孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。”27在浩然之气中的人既是无“我”的，又是有“我”的。所谓无“我”的，指从“有私”方面讲，人在天地之中，自同于大全诚者天之道也，消除人我对峙，“体与物冥”，已不存在“我”与“非我”的隔阂，因此称“知我而所有有我底”。其次，“浩然之气”中“万物皆备于我”是“我”的无限扩大，“我”即大全的主宰，即此种境界者的“至大至刚”即“我”的无限扩大。同天的境界又显示了人的主宰性，从主宰性一面说，“我”的无限扩大即是“有我之境”。最后，浩然之气的同天境界即“诚”的状态，与孟子的“诚者天之道也，思诚者人之道也”、《中庸》的“诚之”思想吻合，在诚的境界中合内外之道。孟子与《中庸》的“诚”消除人与天的对立，人与物的界限消融，尤其如孟子所言“万物皆备于我，反身而诚”，则可浑然与物同体，为同天境界。
冯友兰还指出，从工夫论的角度说，养浩然之气包括两个方面:一方面是“明道”，此道为儒家的天地之道，《论语》说“志于道”，是使人有最高境界的义理;另一方面是“集义”，即做人在宇宙间所应该做的事，或者坚持不懈地做“天民”所应做之事。综合此二方面即“集义与道”，通过工夫涵养，明道，集义既久，则浩然之气自然生发，由不得一丝勉强:“孟子则以行义为心的自然底发展。行义既久，浩然之气，即自然由中而出。”28冯氏还强调养浩然之气切忌急于求成，防止“拔苗助长”，并总结养浩然之气工夫八字:“明道集义，勿忘勿助”。
四、结语
要言之，冯友兰借用西方哲学的逻辑分析法，遵循理学脉络，尝试打破理学与心学的分歧，对孟子的人禽之辨、义利之辨、浩然之气展开分析，以现代语境对孟子进行创造性解读。尤其重要的是冯氏在解读孟子的过程中，构建自己的人生境界体系，而又以自己的哲学体系为参照来诠释孟子。这种诠释循环关系是现代新儒家经典解读的特色之一，即在“六经注我”中展开“我注六经”。29
从学术脉络上看，冯友兰的孟子学诠释方式在当时新儒家学者内部独树一帜。20世纪三四十年代，现代新儒家以传承中国文化慧命为旨，通过“返本开新”回归孔孟原始儒学，通过重新诠释和解读儒家经典，从而重建儒家形而上学。31但新儒家学者中有两种解读孟子的路径:一种是陆王心学，譬如熊十力、梁漱溟等人以仁为本心来切入孟子思想，即从心学的进路来诠释孟子，以仁心本体论，以道德心诠释孟子的“四端之心”;另一条路径以冯友兰为代表的理学模式，冯友兰承接程朱理学的余脉而予以超越，在理论进路和诠释方法上与心学脉络不同，以人生境界论为旨解读孟子。由“逻辑底性”分析孟子的人之为人之性，进一步指出孟子的人禽之辨在于心的觉解力，此觉解力体现为知觉灵明和即理言性。同时此觉解能力亦是人能穷理的内在动力，通过尽心工夫可实现性或理，将尽心知性诠释为发挥知觉灵明之心以穷理的过程，使孟子罩上“理”学的意蕴。此观点不啻为一种创见，在学界风格新奇，别出心裁。32当然，冯氏的孟子诠释模式亦存在值得商榷之处，就孟子学诠释路径而言，心学的模式较为合理。而冯氏遵循程朱理学脉络，其实是借鉴荀子的认知之心来解读孟子心性论，即经由荀子学来诠释孟子学。

在西方哲学中。很多哲学家因为研究生命哲学。而达到了与我国国学经典同样的结论。
比如叔本华等。都提出了物我相忘。天人合一的思想。
人其实是宇宙的一部分。宇宙是需要循环往复的。宇宙的法则是万物都有生灭。
从这一点来讲。人是属于宇宙的规律之中的

人是宇宙的一份子。所以人应该与宇宙合为一体。任何割裂人的宇宙性质的思想都是违背规律的。比方说希望亲人永远不要死。这是不可能的。违背了人的自然属性

所以我国古代儒家道家等思想中。甚至有不为死者哭泣的思想。庄子还敲着碗唱歌。类似庆祝他老婆去了宇宙中一样。

以上这些。其实真的面对残酷现实时。是没什么用的。好歹咱们的人类文明中。还有一些“鸡汤”来安慰我们。可以看看。